Vương quốc Thiên Chúa và Giáo Hội trong cuộc tranh luận thần học thế kỷ XX

Người đăng: hoctran | 07.05.2012

Nt. Maria Đinh Thị Sáng, O.P.
Thời sự Thần học, số 56, 05/2012

Nhập đề

Từ ngữ Vương quốc Thiên Chúa trong tiếng Hy Lạp (Basileia tou Theou), Do Thái (malkût / mâlâk YHWH), La Tinh (Regnum Dei) hay Âu, Mỹ (Royaume de Dieu, Kingdom of God, Regno di Dio) đều chỉ đến một nước hay một triều đại theo chế độ quân chủ, trong đó có Thiên Chúa làm Vua. Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo số 2816 định nghĩa ngắn gọn basileia trong 3 từ: Vương quyền (danh từ trừu tượng), Vương quốc (danh từ cụ thể), Vương triều hay Triều đại (danh từ chỉ việc cai trị)[1]. Do thói quen, trong bài này đôi lúc chúng ta dùng từ Nước Thiên Chúa để thay thế cho ba từ trên, và từ Nước Trời để chỉ tính cách siêu việt của Vương quốc đó, tuy không sát nghĩa với nguyên ngữ basileia.

Vương quốc Thiên Chúa là một trong những đề tài chủ đạo của các cuộc nghiên cứu Thánh Kinh và thần học trong thế kỷ XX. Trong lịch sử thần học, chủ đề này được giải thích và áp dụng theo nhiều mô hình khác nhau[2]. Chúng ta có thể tóm tắt vào 5 mô hình chính, kèm theo những đại biểu cho mỗi mô hình:

(1) Giải thích theo mô hình cánh chung khải huyền (eschatological-apocalyptic) là một trong những nét tiêu biểu của thần học thời kỳ các tông đồ và hậu tông đồ. Các Kitô hữu tin rằng sự trở lại của Đấng Mêsia sẽ đặt dấu chấm hết cho lịch sử đang chịu khổ đau và bách hại, và Ngài sẽ thiết lập một trời mới đất mới. Lối trình bày mang dấu ấn Mêsia và khải huyền theo truyền thống Do Thái này sẽ trở thành cơ sở cho nhiều phong trào giải phóng và các cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa, ví dụ như Karl Marx. Thật vậy, một số Kitô hữu theo thuyết ngàn năm sau (postmillennialism) tin rằng được dẫn dắt bởi các ngôn sứ và thánh nhân của Chúa, các tín hữu sẽ được hưởng một vương quốc an bình thịnh vượng trên mặt đất, và sau đó Đức Kitô sẽ trở lại. Dựa vào đó, Marx cũng chủ trương rằng con người được dẫn đầu bởi một đội quân tiên phong là các thánh thế tục, sẽ làm cho thiên đàng – một xã hội hoàn hảo vô giai cấp – hiện diện giữa trần gian[3].

(2) Giải thích theo mô hình tâm linh huyền bí (mysticalspiritual): đồng hóa Vương quốc Thiên Chúa với bản thân Đức Kitô (autobasileia) nhấn mạnh đến khía cạnh thiêng liêng, siêu nhiên và nội tâm nơi mỗi cá nhân, chứ không liên quan đến chiều kích lịch sử. Vương quốc Thiên Chúa sẽ thể hiện sức mạnh và tiềm năng khi nào Thiên Chúa chiếm đoạt được tâm hồn con người, chứ không cần những hiển hiện ra bên ngoài. Đại diện tiêu biểu cho lối giải thích này là giáo phụ Origene. Không bận tâm tới một Kitô học có hệ thống, giáo phụ này có lúc cũng đồng hóa Nước Trời với Đức Giêsu trong bản tính nhân loại[4].

(3) Mô hình giải thích thứ ba mang mầu sắc chính trị (political). Mô hình này có lẽ đã nhen nhúm từ thể chế quân chủ thần quyền[5] và gặp một thời điểm thuận tiện vào thời hoàng đế Constantinô, với hy vọng đặt Kitô giáo làm quốc giáo La Mã theo chiếu chỉ Milan năm 313. Thật vậy, tên tuổi của ông nối kết với giấc mơ chiến thắng của vương quốc Đức Kitô trên thế giới, sẽ mãi mãi không thể tách khỏi sự hình thành của Giáo Hội thế kỷ IV[6].

(4) Mô hình giải thích thứ tư là tiến hóa đạo đức (ethical evolutionary) bắt nguồn từ trào lưu tư tưởng Khai Sáng. Người đại diện cho lối trình bày này là Kant, được biết đến như là triết gia và thần học gia. Vương quốc Thiên Chúa chiếm một vị trí quan trọng trong tư tưởng của ông về tôn giáo (nhìn nhận các bổn phận trong xã hội như là những lệnh truyền của Thiên Chúa). Ông hy vọng rằng vương quốc của tôn giáo và chính trị thế giới sẽ trở thành một vương quốc phổ quát của Thiên Chúa, khi các lãnh vực tự trị này hợp tác với nhau cho một mục đích thiện hảo tốt lành, dưới sự hướng dẫn và quy định của các ý tưởng thuần lý về Thiên Chúa, về tự do và bất tử từ trong tâm khảm con người. Chính Kant mô tả lối sống này như lối sống của Vương quốc Thiên Chúa đang kề bên[7].

(5) Mô hình giải thích thứ năm là Giáo Hội (ecclesiastical) trong đó thánh Augustinô được coi như một người đại diện tiêu biểu. Chứng kiến sự thối nát và sụp đổ của đế quốc Rôma, ngài cho rằng chỉ có Giáo Hội ở dưới trần gian mới thể hiện các thực tại trên trời là Nước Thiên Chúa. Giáo Hội là Nước Thiên Chúa ở trong lịch sử, đã khởi đầu từ Giêrusalem, thủ đô của Palestine và sẽ kết thúc trong thành thánh Giêrusalem thiên quốc[8].

Trong bài này chúng ta lưu ý đến lối giải thích thứ năm nhắm tới mối tương quan giữa Vương quốc Thiên Chúa và Giáo Hội, bởi vì ngày nay, hơn bao giờ hết, lối giải thích này gợi lên nhiều triển khai và những áp dụng phong phú trong nhiều lãnh vực khác nhau, đồng thời cũng phát sinh những phản ứng gay cấn chưa từng có trong lịch sử thần học. Chúng ta giới hạn trình bày đề tài này trong ba lãnh vực thần học của thế kỷ XX với các tam từ:

- Thần học Kinh thánh và Giáo Hội học: Đức Giêsu – Nước Thiên Chúa – Giáo Hội
- Thần học giải phóng ở Mỹ Châu La Tinh: Nước Thiên Chúa – Giáo Hội – Thế Giới
- Thần học các tôn giáo tại Á Châu: Nước Thiên Chúa – Giáo Hội – Tôn Giáo

I. Đức Giêsu – Nước Thiên Chúa – Giáo Hội

Trải qua nhiều thế kỷ, ít là kể từ thời Trung Cổ, đề tài Nước Thiên Chúa đã không có một chỗ đứng quan trọng trong các sách giáo khoa và luận đề thần học. Có chăng nó chỉ được coi như một ý tưởng đạo đức mà Chúa Giêsu đã dạy các môn đệ và các ông đã đi theo. Cho đến mãi cuối thế kỷ XIX, trong lãnh vực thần học Kinh thánh mới xảy ra một khúc ngoặt quan trọng và triệt để về lối nhìn đề tài Nước Thiên Chúa: đó là sự ra đời của các tác phẩm của Johannes Weiss và Albert Schweitzer[9], mở màn cho các cuộc tranh luận và phản ứng sôi nổi từ phía các nhà thần học và từ phía Giáo quyền.

A. Johannes Weiss (1863-1914)

Thừa hưởng tư tưởng của A. Ritschl, nhạc phụ mình[10] Weiss nhận thấy Nước Thiên Chúa chiếm một vị trí trung tâm trong thần học. Nhưng Weiss không đồng ý với ông ở chỗ ông vẫn còn giữ quan niệm Nước Thiên Chúa dưới nhãn quan của triết học hiện đại của Kant và phong trào Khai Sáng, nghĩa là con người sẽ đạt tới sự tốt lành viên mãn khi biết tuân giữ luật luân lý do Thiên Chúa ban. Ngoài ra, Weiss cũng bất đồng ý kiến với Ritsch khi ông này không chấp nhận những lợi ích của phương pháp chú giải lịch sử. Tuy nhiên chờ đến khi nhạc phụ qua đời, Weiss mới xuất bản một cuốn sách kịch liệt phản ứng lại tư tưởng của Ritschl và bênh vực cho phương pháp lịch sử[11]. Theo Weiss chỉ trên bình diện lịch sử, ta mới có thể tìm ra được ý nghĩa đích thực của sứ điệp Nước Thiên Chúa trong lời rao giảng của Chúa Giêsu.

Tư tưởng của học giả này có thể được tóm tắt trong 3 điều: (1) Nước Thiên Chúa là đề tài chính yếu trong toàn bộ lời rao giảng của Chúa Giêsu. Sứ điệp của Ngài mang tính khải huyền của người Do Thái hậu lưu đày, nghĩa là Nước Thiên Chúa sẽ đến kèm theo sự can thiệp lạ lùng của Thiên Chúa, thảm họa lớn lao trong vũ trụ sẽ xảy ra và sẽ tiêu diệt Nước Satan; (2) Giống như dân Israel, Đức Giêsu cũng mong chờ Nước Thiên Chúa mau đến. Ngài ý thức mình là Đấng Mêsia và một ngày nào đó, ít là vào lúc cuối đời, Ngài sẽ trở thành Con Người sở hữu một vương quốc trường tồn vĩnh viễn. Nhưng tiếc rằng điều này đã không bao giờ xảy ra. Ngài đã chết trong vô vọng và chỉ được coi như một tiên tri, một Mêsia tương lai mà thôi (Messias futurus)[12]; (3) Dẫu biết rằng Đức Giêsu đã thất bại, các tông đồ và cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi đã cố gắng nối tiếp sự nghiệp của thầy mình. Họ xem xét lại sứ điệp của Ngài, áp dụng cuộc canh tân luân lý và hăng say miệt mài loan báo rằng Nước Thiên Chúa đã hiện diện rồi. Như vậy cộng đoàn tiên khởi đã làm một gạch nối giữa lời loan báo Nước Thiên Chúa đã gần kề của Đức Giêsu với việc hiện thực của Nước ấy, chứ thực ra Ngài đã không thiết lập Nước của Ngài.

B. Albert Schweitzer (1875-1965)

Luận đề của Weiss được Schweitzer được mở rộng trong cuốn sách bàn về lịch sử nghiên cứu cuộc đời Đức Giêsu[13], với tham vọng giải phóng Đức Giêsu ra khỏi Đức Kitô mà tín lý Kitô giáo đã thêu dệt nên và trả lại cho Ngài khuôn mặt của Đức Giêsu lịch sử. Theo ông, Đức Giêsu người Nagiarét từ khi chịu Phép Rửa đã ý thức mình là người được Thiên Chúa chọn để làm cho Nước Thiên Chúa trở thành hiện thực. Đó là đích điểm của cuộc đời Ngài mà Ngài hằng mong ngóng theo đuổi. Tuy nhiên Ngài phải giữ bí mật này – bí mật Mêsia – cho tới khi Nước Thiên Chúa xuất hiện và được Thiên Chúa tỏ lộ công khai. Ngài nghĩ rằng khi sai các môn đệ đi rao giảng và họ làm được các phép lạ, thì Nước Thiên Chúa và bí mật Mêsia sẽ được tỏ lộ, nhưng “giờ” của Ngài vẫn chưa đến. Rồi Ngài tiến lên Giêrusalem để đón nhận cái chết, với hy vọng là đứng trước cái chết, Ngài sẽ được công bố là Đấng Mêsia và xuất hiện như Con Người được Thiên Chúa trao cho một vương quốc vững bền mãi mãi. Tiếc thay cái chết nghiệt ngã đã đến chấm dứt tất cả những toan tính cho sứ mạng Mêsia của Ngài. Ngài lớn tiếng trong thất vọng: “Chúa ôi, Chúa ôi, tại sao Chúa bỏ con”. Bí mật Mêsia đã theo Ngài xuống nấm mồ và Nước Thiên Chúa vẫn chỉ còn lại là một giấc mơ hão huyền.

Qua việc trình bày Nước Trời như sứ điệp trọng tâm của công cuộc rao giảng của Đức Giêsu, Weiss và Schweitzer đã phác họa lên một Đức Giêsu rất chí khí anh hùng và cuộc đời của Ngài trở thành đầy kịch tính và rất hấp dẫn. Nhưng một siêu nhân và lãng mạn như thế thì xa lạ với sứ điệp hiện thực của Tin mừng. Hơn nữa họ đã tạo nên một trường phái gọi là Cánh chung học kế tiếp (Consequent Eschatology)[14]. Họ đã khám phá ra một thứ rượu mới của cánh chung, nhưng họ lại đổ vào bầu rượu cũ của thần học tự do. Cụ thể hơn, theo lối giải thích của họ, mối liên hệ giữa Đức Giêsu – Nước Thiên Chúa – Giáo Hội bị đe dọa. Theo đó, Chúa Giêsu không bao giờ là người thiết lập và khai mạc Nước Thiên Chúa. Ngài đã không thiết lập Giáo Hội, nhưng các Tông đồ sau Phục sinh lại tự đồng hóa Giáo Hội với Nước đó.

C. Phản ứng từ phía Công Giáo tiền Công đồng Vaticanô II

Kết quả của các công cuộc chú giải của Weiss và Schweitzer đã mở ra một lỗ hổng nguy hiểm trong việc trình bày mầu nhiệm và vai trò của Giáo Hội[15]. Thật vậy, trước đây trong lãnh vực Giáo Hội học, đề tài Nước Thiên Chúa không có một vị trí nào đáng chú ý. Người ta chỉ nói đến Nước Thiên Chúa khi muốn tập trung vào việc Đức Giêsu thành lập Giáo Hội: Giáo Hội được tặng ban mọi quyền năng và được trang bị các phương tiện để cứu rỗi toàn thể nhân loại. Nhưng bước sang thế kỷ XX, Alfred Loisy (1857-1940) đã viết cuốn sách sử dụng công cụ phê bình lịch sử với nhan đề Tin Mừng và Giáo Hội, trong đó cho thấy có một sự bất liên tục giữa Nước Thiên Chúa và sự khai sinh của Giáo Hội tiên khởi. Theo ông hình như Đức Giêsu đã không có ý định thiết lập Giáo Hội. Tư tưởng này được tóm tắt trong câu nổi tiếng mà tất cả các sách giáo khoa về Giáo Hội học đều trích lại: “Đức Giêsu loan báo Nước Trời và Giáo Hội đã đến”[16]. Câu nói của Loisy xem ra thật là mỉa mai, làm như Đức Giêsu đã thất bại và sự thất bại ấy là Giáo Hội. Nhưng những người bênh vực tác giả cho rằng ban đầu Loisy đã có ý bảo vệ Giáo Hội và chống lại cuốn sách của Harnack theo khuynh hướng thần học tự do[17].

Sau Loisy, các cuộc phê bình của trào lưu hiện đại liên tục tấn công vào niềm tin của Giáo Hội. Vì thế thần học Công giáo cảm thấy có trách nhiệm phải khẳng định sự đồng nhất giữa Nước Thiên Chúa và Giáo Hội và tập trung chú giải lời rao giảng của Đức Giêsu về Nước Thiên Chúa và nguồn gốc của Giáo Hội[18].

Không chỉ có các thần học gia, mà chính Huấn quyền cũng lên tiếng can thiệp trong hai thông điệp: Mortalium animos (1928) của ĐGH Piô XI và Mystici corporis (1943) của ĐGH Piô XII. Qua việc khẳng định mạnh mẽ Giáo Hội chính là Thân mình Mầu nhiệm của Đức Kitô, các Đức giáo hoàng muốn xóa bỏ sự phân biệt giữa Giáo Hội và Nước Thiên Chúa[19]. Khuynh hướng đó vẫn còn sôi nổi cho đến ngưỡng cửa Công đồng Vaticanô II. Thậm chí có tác giả còn mạnh dạn đặt dấu bằng (=) giữa Nước Thiên Chúa, Giáo Hội Chúa Kitô và Giáo Hội Công giáo La Mã: “Regnum Dei = Ecclesia Christi = Ecclesia Romana Catholica = Corpus Christi mysticum in terris”[20].

D. Giáo huấn của Công đồng Vaticanô II và hậu Công đồng

Nước Thiên Chúa cũng là một trong những đề tài được lưu tâm tại Công đồng[21]. Trước hết hình ảnh này nhiều lần được gán cho Đức Kitô và được dùng để giới thiệu về Giáo Hội. Cũng có nhiều ý kiến khác nhau trong các phiên họp: có người đồng hóa Nước đó với Giáo Hội; có người chỉ chấp nhận mối tương quan hỗ tương giữa hai thực tại này và không thể đồng nhất làm một: nhờ Giáo Hội Nước Thiên Chúa đã hiện diện trong lịch sử nhân loại, nhưng cả cuộc đời Giáo Hội phải hướng về Nước vinh phúc ấy trên quê trời[22]. Sau các cuộc tranh luận, ta lại thấy Công đồng đề cập đến hai mối tương quan: “Nước Thiên Chúa và Giáo Hội” – “Nước Thiên Chúa và thế giới” trong hai văn kiện quan trọng. Thật vậy, hiến chế Lumen gentium nhìn nhận “Giáo Hội hoặc Nước Chúa Kitô đã hiện diện cách mầu nhiệm” (LG 3); “Giáo Hội là mầm mống và khai nguyên của Nước ấy trên trần gian” (LG 5); cứu cánh của Giáo Hội là Nước Thiên Chúa và phải được hoàn tất trong ngày tận thế (LG 9). Hiến chế Gaudium et spes cũng tìm cách giải quyết mối liên hệ giữa niềm hy vọng “trời mới đất mới” với việc xây dựng thế giới hiện tại (GS 39). Nhìn chung Công đồng chỉ vạch ra một số điểm khơi mào cho những suy tư sâu rộng về sau.

Vào thời hậu Công đồng người ta nhất trí rằng Vaticanô II đã phân biệt rõ ràng Nước Thiên Chúa trong lịch sử với Nước Thiên Chúa trong vinh quang thiên quốc, còn mối tương quan giữa Nước Thiên Chúa và Giáo Hội trong hiện tại cũng như lúc mai hậu thì chưa được phân biệt rõ ràng. Vì thế nhiều tác giả đã tìm cách bình giải các văn kiện Công đồng với nhiều ý kiến khác nhau. Chúng ta có thể tóm tắt nỗ lực giải thích ý đồ của Công đồng trong 2 câu hỏi: 1/ Vaticanô II đã đồng hóa Nước Thiên Chúa ở trong lịch sử với Giáo Hội lữ hành, hay coi Nước Thiên Chúa như là một thực tại rộng lớn hơn Giáo Hội? 2/ Nước Thiên Chúa vào thời tận thế sẽ đồng nhất với Giáo Hội hiển vinh, hay là Nước ấy sẽ còn vượt xa và phổ quát hơn nữa?

Phần lớn các học giả như Schnackenburg[23], Rigaux[24], Rahner[25], Le Guillou[26], Mondin[27], McBrien[28]…, chủ trương rằng Vaticanô II đã phân biệt Giáo Hội với Nước Thiên Chúa trong lịch sử hiện tại và tất nhiên trong vinh quang thiên quốc (x. LG 3, 5,9 và GS 39 và 45). Tuy nhiên cũng dựa vào chính những đoạn trích này, các tác giả khác nhận định với thái độ cẩn trọng (ví dụ: Dulles[29]) và phê bình (ví dụ: Haughery[30], Dupuis[31], Henn[32]) rằng Vaticano II vẫn còn đồng hóa Giáo Hội với Vương quốc ấy, không chỉ trong giai đoạn lữ hành, mà cả lúc thành tựu viên mãn vào thời cánh chung[33]. Tuy nhiên Nước Thiên Chúa vẫn là đề tài soi sáng và thể hiện bản chất và sứ mạng của Giáo Hội như bí tích, dấu chỉ và công cụ cho sự hiệp nhất giữa Thiên Chúa và nhân loại.

Mãi đến 20 năm sau khi kết thúc Công đồng, mối liên hệ giữa Giáo Hội và Nước Thiên Chúa mới được Ủy ban Thần học Quốc tế suy xét rõ ràng hơn. Thật vậy, vào năm 1985, Thượng Hội đồng Ngoại thường của các Giám mục được nhóm họp có mục đích đánh giá và nhận định về những thành quả của Vaticanô II. Để chuẩn bị cho các phiên họp này, Ủy ban Thần học Quốc tế đã ấn hành một tài liệu Giáo Hội học với nhan đề Những đề tài chọn lọc về Giáo Hội học nhân dịp kỷ niệm 20 năm kết thúc Công đồng Vaticanô II trong đó chương X cống hiến cho đề tài “Đặc tính cánh chung của Giáo Hội. Vương quốc Thiên Chúa và Giáo Hội”. Tài liệu khẳng định rằng “Giáo Hội mầm mống và khai nguyên của Vương quốc Thiên Chúa” diễn tả sự duy nhất và khác biệt giữa hai thực tại. Sự đồng nhất và khác biệt cần phải được hiểu theo lối so sánh giữa mầm cây và cây, giữa cái bắt đầu và cái kết thúc, giữa Giáo Hội lữ hành là Vương quốc đang thành hình và Giáo Hội hiển vinh tượng trưng cho Vương quốc hoàn hảo[34]. Đồng thời để nói lên mối tương quan này, văn kiện cũng dùng một thành ngữ mới “Giáo Hội là bí tích của Vương quốc Thiên Chúa”[35] do một số thần học gia đề ra.

Như thế chúng ta có thể nói rằng cho tới Công đồng Vaticanô II, Giáo Hội vẫn còn được đồng nhất cách nào đó với Vương quốc Thiên Chúa, nhưng sau Công đồng, Giáo Hội chỉ được coi như một hình thái của Vương quốc ở trong lịch sử[36].

Cuộc tranh luận về mối liên hệ giữa Nước Thiên Chúa và Giáo Hội dần dần lan sang các lãnh vực khác. Trong thần học giải phóng ở Mỹ Châu La Tinh và nhất là trong thần học các tôn giáo ở Á Châu, hai thực tại này càng ngày càng được phân biệt rõ ràng hơn, thậm chí còn bị tách biệt nữa. Khuynh hướng tách biệt thứ nhất nổi lên trong hoàn cảnh xã hội nghèo đói và bất công: người ta tìm cách đánh đồng Nước Thiên Chúa với thế giới. Khuynh hướng thứ hai phát sinh từ các cuộc tiếp xúc và đối thoại với các tôn giáo lớn trên thế giới: người ta muốn đưa các tôn giáo ngoài Kitô giáo bước vào lãnh địa Nước Thiên Chúa.

II. Nước Thiên Chúa – Giáo Hội – Thế giới

A. Thách đố của Thần học giải phóng

Vào thập niên 70 và 80 của thế kỷ XX nổi lên thần học giải phóng ở Châu Mỹ La Tinh. Người tiên phong của thần học này là Gustavo Gutierrez được thế giới biết đến qua cuốn sách Thần học Giải phóng và các viễn tượng[37]. Cuốn sách dày 372 trang đã làm đảo lộn các giới thần học. Thần học giải phóng về mặt lý thuyết và thực hành đã cố gắng trả lời cho tiếng kêu cứu của hàng triệu người nghèo và những người bị áp bức trên thế giới. Xét về phương pháp, “mối tương quan giữa lịch sử và Nước Thiên Chúa chiếm vị trí trung tâm, và lý giải mối tương quan đó là chìa khóa chủ chốt của mọi cấu trúc thần học”[38]. Thần học này đặt Nước Thiên Chúa vào hàng đầu như “mục tiêu thực sự tối hậu”[39]. Thần học giải phóng thiết lập mối quan hệ chặt chẽ giữa sự dấn thân vào công cuộc giải phóng và việc Nước Thiên Chúa ngự đến, ra như tiến trình giải phóng là thành tố nội tại làm cho Nước Thiên Chúa được hiện diện giữa thế gian. Tuy thực tại tối hậu của Nước Thiên Chúa không đồng nhất với kế hoạch lịch sử mang tính cách con người, nhưng thực thi công bình và thăng tiến con người là thực thi và loan báo Nước Thiên Chúa hoàn thành[40]. Trong viễn tượng này, Giáo Hội không chỉ có liên hệ với Nước Thiên Chúa mà còn với thế giới nữa. Thế giới và Nước Thiên Chúa là hai cột trụ chống đỡ ngôi nhà Giáo Hội. Nếu chỉ nghiêng về chiều kích thiêng liêng thì tạo nên một Giáo Hội lãnh đạm với thảm kịch của thế giới và lịch sử. Còn nếu đồng hóa Giáo Hội với thế giới, thì Giáo Hội sẽ trở nên tục hóa và chiến đấu cho quyền lực của thế gian.

Cấu trúc này xem ra ăn khớp với đường hướng của Lumen gentium và Gaudium et spes. Tiếc thay trong một số trường hợp, thần học giải phóng không phân biệt đủ Nước Thiên Chúa với thế giới, mà còn coi Đức Giêsu như là nhà chính trị và giải phóng, tức là giản lược ý nghĩa của Nước ấy, làm mất đi chiều kích siêu việt và thiêng liêng của Nước Trời theo Tin mừng. Đối với họ, Nước Thiên Chúa sẽ được thiết lập không phải nhờ con người sống đức tin và gia nhập vào Giáo Hội, nhưng nhờ sự thay đổi cấu trúc xã hội và dấn thân cho các hoạt động chính trị, nhờ thay đổi các thang giá trị của Tin mừng như công bình và bác ái. Từ khuynh hướng này, thần học coi vai trò của Giáo Hội như là tớ nữ của Nước Chúa và sinh ra thái độ thiếu tin tưởng vào Giáo Hội “cơ chế”, đặt Giáo Hội của Đức Kitô đối nghịch với Giáo Hội của nhân dân, được khai sinh từ quần chúng nghèo khổ[41].

B. Trả lời của Huấn quyền

Mối liên hệ giữa tam từ Nước Thiên Chúa – Giáo Hội – Thế giới đã chi phối viễn tượng của sứ mạng của Giáo Hội trong lãnh vực thăng tiến con người. Quan niệm này trước đó đã được ĐGH Phaolô VI suy tư từ thần học giải phóng và từ những sự kiện lịch sử của thế giới đương thời. Thật vậy, trong tông huấn Evangelii nuntiandi (1975), ngài đã nhìn thấy sứ mạng của Giáo Hội không thể giới hạn vào lãnh vực hoàn toàn thiêng liêng, nhưng phải nhắm đến con người toàn diện (số 33; 30); “giữa việc loan báo Tin mừng và thăng tiến nhân phẩm – phát triển và giải phóng – có những mối ràng buộc thâm sâu. Mối liên hệ này mang tính chất nhân học, thần học và Tin mừng”[42]. Nó gắn bó chặt chẽ với nhau đến nỗi việc loan báo Tin mừng sẽ không thành toàn nếu không lưu ý tới đời sống cụ thể của cá nhân và xã hội (số 29).

Giống như vị tiền nhiệm của mình, ĐGH Gioan Phaolô II cũng suy tư về mối liên hệ chặt chẽ giữa loan báo Tin mừng và việc thăng tiến con người theo hệ trật nhân học, thần học và công tác bác ái[43]. Ngài thấy Giáo Hội có nhiệm vụ phải loan báo sự giải phóng theo nghĩa “toàn diện” sâu xa, giống như Đức Giêsu đã công bố và thực hiện. Trả lời trực tiếp cho phong trào thần học giải phóng, Đức Giáo hoàng, trong ngày khai mạc Hội nghị III của các Giám mục Mỹ Châu La Tinh (CELAM) tại Puebla (1979), đã đề ra ba cột trụ để xây dựng một thần học giải phóng chân chính: chân lý về Đức Kitô, chân lý về Giáo Hội, chân lý về con người[44]. Đứng trước trào lưu muốn tách Giáo Hội ra khỏi Vương quốc Thiên Chúa hay đồng hóa sự giải phóng mang tính chính trị, kinh tế và xã hội với Vương quốc ấy, ngài cũng mạnh dạn lên tiếng can thiệp: “Thật là một sai lầm khi khẳng định rằng giải phóng chính trị, kinh tế và xã hội trùng lập với sự cứu độ trong Đức Giêsu Kitô; “Regnum Dei không đồng hóa với Regnum hominis”[45].

Vài năm sau đó, giáo huấn này cũng được Bộ Giáo lý Đức tin triển khai và tái khẳng định lập trường của Giáo Hội đối với lập trường của thần học giải phóng qua một số văn thư[46] và Thông tri[47], đặc biệt qua hai huấn thị Các khía cạnh của Thần học giải phóng (1984) và Tự do Kitô giáo và giải phóng (1986). Văn kiện thứ nhất mang tính tiêu cực vì cảnh giác những xu hướng sai lầm của thần học giải phóng, trong khi đó văn kiện thứ hai đưa ra những lý thuyết và thực hành hướng dẫn cho những hoạt động giải phóng con người.

Trong đường hướng tích cực, ĐGH Gioan Phaolô II qua thông điệp Sollicitudo rei socialis (1987), cũng khẳng định vai trò quan trọng của giải phóng trong lịch sử hiện tại, một khi mở ra với vương quốc Thiên Chúa, nghĩa là các chương trình phát triển cho trần thế cũng loan báo trước vinh quang Nước Chúa, chứ không chỉ khép kín cho chính mình (số 48). Trong một thông điệp khác Centesimus annus (1991) kỷ niệm 100 năm ban hành thông điệp Rerum novarum, ĐGH cũng quy hướng những hoạt động đổi mới thế giới về cứu cánh tối hậu là thiên quốc, dựa theo nền tảng Kitô học: những “đổi mới” trong hiện tại đến từ quyền năng của Thiên Chúa và sẽ đạt được hoàn thành viên mãn nơi Đức Kitô (1Cr 15, 24.28); Ngài là nguyên lý của sự đổi mới trong lịch sử hiện tại và trong thời cứu cánh (số 42).

Đường hướng thần học này cũng được triển khai rõ ràng hơn trong thông điệp Redemptoris missio (1991) về sứ mạng truyền giáo của Giáo Hội. Giáo Hội cống hiến một sức mạnh giải phóng và thúc đẩy phát triển bằng sứ điệp Tin mừng, hầu mang lại sự thay đổi tận căn trong tư tưởng và tâm hồn. Kim chỉ nam cho mọi chương trình giải phóng đích thực là tình yêu của Thiên Chúa đối với thế giới, qua khuôn mẫu của Đức Giêsu vừa là người vừa là Chúa. Tình yêu và con người đó sẽ giúp cho mọi người nhận biết phẩm giá của nhau, sẵn sàng liên đới với nhau, biết đặt con người vào kế hoạch của Thiên Chúa khi dấn thân phục vụ anh em và xây dựng Vương quốc công lý và hòa bình.

Từ nguyên tắc đó, sứ mạng xây dựng Vương quốc Thiên Chúa được mặc thêm những chiều kích cụ thể: “Vương Quốc Thiên Chúa nhắm mục đích biến đổi các mối quan hệ giữa con người và được thực hiện dần dần khi họ biết yêu thương, tha thứ và phục vụ nhau… Xây dựng Vương Quốc này tức là hoạt động để giải phóng con người khỏi tất cả mọi hình thức của sự dữ” (số 15). Những hoạt động này rõ ràng là viễn tượng của “trời mới đất mới” đã bắt đầu trong lịch sử, thúc đẩy và hướng nhân loại tiến tới Thiên quốc mai hậu (số 59a).

Mối liên hệ chặt chẽ giữa việc thăng tiến con người và Vương quốc Thiên Chúa được sáng tỏ cách riêng trong việc dấn thân phục vụ “người nghèo”. Thật vậy trong hội đường Do Thái Đức Giêsu nói rằng Ngài được sai đến để “công bố Tin mừng cho những người nghèo” (Lc 4,18). Do đó “hôm nay” Nước Trời đã hiện diện và thuộc về những người nghèo, phiền muộn, hiền lành, đói khát sự công chính, có lòng thương xót, trong sạch trong tâm hồn, xây dựng hòa bình, bị bách hại và tủi nhục…Nghịch lý thay, những người nghèo lại trở thành lời công bố cho một nền “văn minh tình thương” trong một xã hội đặt cơ sở trên sức mạnh, quyền lực, giàu có, võ trang!

Giáo Hội coi họ là những người có phúc, bởi vì họ là “thành viên của Nước Trời” (Mt 5,3), là “anh em” của Con Người, Đấng sẽ đến phán xét thế gian trong tư cách là Vua và Người tự đồng hóa với họ (Mt 25,31-46)[48]. Giáo Hội phải làm tất cả những gì trong khả năng của mình để chiến thắng quyền lực của sự dữ, để dẫn những người bé mọn đến tình yêu của Đức Giêsu, đến Thiên Chúa là sự thiện hảo duy nhất tuyệt đối. Những dấn thân của Giáo Hội trong việc phục vụ người nghèo phải đặt nền tảng và kín múc từ tình yêu vô biên của Thiên Chúa, từ nguồn suối Ba Ngôi, nguyên lý tuyết đối của yêu thương, bình đẳng và hiệp thông, mà ngôn ngữ của chúng ta gọi là Nước Trời.

Tuy nhiên tình yêu đối với những người nghèo không độc quyền cũng không chiếm hữu hay loại trừ, bởi vì sứ điệp cứu độ được dành cho hết mọi người[49]. Dẫu cho sức năng động của Nước Trời “khởi đi” từ người nghèo, thì vương quốc đó vẫn là tình huynh đệ phổ quát. Mọi người không trừ một ai đều được mời gọi trở nên thành viên của Nước Trời[50].

III. Nước Trời – Giáo Hội – Tôn giáo

A. Thách đố của thần học các tôn giáo

Khởi đi từ hậu bán thế kỷ XX, dưới cái nhìn văn hóa và chính trị, nhiều quốc gia Á Châu được độc lập khỏi các đế quốc thuộc địa và bắt đầu tìm kiếm căn tính dân tộc và tôn giáo của mình. Sau Công đồng Vaticanô II, các Giáo Hội địa phương cũng chú ý đến vị trí và vai trò của mình nhiều hơn, cử hành phụng vụ bằng ngôn ngữ địa phương, thành lập các Hội đồng Giám mục cấp quốc gia và cấp vùng, khuyến khích hình thành một thần học cho Giáo Hội địa phương, ý thức trách nhiệm về sứ mạng truyền giáo của mình. Đàng khác Giáo Hội cũng khẳng định sự tự do tôn giáo, sự tự trị nào đó của các lãnh vực trần thế và mở ra với đối thoại với các tôn giáo và thế giới. Dù sao các tín hữu Á Châu vẫn cảm thấy mình chỉ là một thiểu số có phần lạc lõng trong truyền thống tôn giáo và văn hóa của dân tộc mình[51].

Trong bối cảnh đó, các nhà thần học bắt đầu tranh luận về giá trị của các tôn giáo, đặc biệt là các tôn giáo lớn tại Á Châu. Thần học các tôn giáo đặt ra hai câu hỏi chính: 1) Các tôn giáo có phải là con đường cứu độ cho các tín đồ hay không? 2) Các tôn giáo có phải là con đường cứu độ tự trị hay chỉ là công cụ Chúa dùng để thông ban cho họ ơn cứu độ của Ngài? Các câu trả lời được sắp xếp theo 4 mô hình khác nhau:

(1) Mô hình đặt Giáo Hội làm trung tâm (Ecclesiocentric): Thiên Chúa cứu độ nhờ Giáo Hội; ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ (Extra ecclesiam nulla salus). Các tôn giáo ngoài Kitô giáo không phải là con đường dẫn tới ơn cứu độ.

(2) Mô hình đặt Đức Kitô làm trung tâm (Christocentric): Thiên Chúa cứu độ nhờ Đức Kitô, Đấng cứu độ của tất cả nhân loại. Ơn cứu độ của Ngài có thể được gặp thấy trong các tôn giáo và chân dung của các Đấng cứu tinh của họ.

(3) Mô hình đặt Thiên Chúa làm trung tâm (Theocentric): chỉ có Thiên Chúa cứu độ mà thôi; Đức Kitô cũng là một trong những Đấng cứu độ ngang hàng với các Đấng sáng lập của các tôn giáo khác. Các truyền thống tôn giáo và Kitô giáo đều có những giá trị ngang bằng với nhau, độc lập như nhau và có một vị trí đặc biệt trong lịch sử cứu độ. Vì ơn cứu độ đến từ Thiên Chúa mà thôi, Ngài là huyền nhiệm thánh hiện diện trong các tôn giáo, cho nên không thể đánh giá hay đối chiếu tôn giáo này với tôn giáo khác.

(4) Mô hình đặt Nước Trời làm trung tâm (Kingdomcentric): đây là lập trường triệt để hơn của chủ trương đa nguyên tôn giáo vừa kể trên. Họ khẳng định rằng giá trị của các tôn giáo hệ tại việc thăng tiến các giá trị Nước Trời, và ơn cứu độ hệ tại việc nâng cao đời sống tiện nghi, sung sướng cho con người.

Trong các mô hình trên, thì mô hình thứ tư kingdomcentric thực sự đụng chạm đến mối liên hệ giữa Vương quốc Thiên Chúa và Giáo Hội mà chúng ta đang trình bày. Nguy hiểm của mô hình này là gây nên hai thách thức cho Giáo Hội:

(1) Trước hết, nếu nhìn nhận vai trò của các tôn giáo trong chương trình cứu độ, thì tất nhiên những lời tuyên bố mạnh mẽ về bản chất của Giáo Hội như trung gian mang lại ơn cứu độ, liền bị đặt thành vấn đề. Theo thuyết đa nguyên tôn giáo, các tín đồ là thành viên của Nước Trời rồi mặc dù họ vẫn ở bên ngoài Giáo Hội. Như vậy vai trò trung gian của Giáo Hội trong việc đem ơn cứu độ cho mọi người bao gồm những gì? Ta phải giải thích thế nào về giáo lý truyền thống là phải quy về (ordinatio) Giáo Hội thì mới được cứu độ? Nếu Giáo Hội là bí tích phổ quát của Nước Trời, thì phải chăng các tôn giáo cũng là dấu chỉ hay công cụ của Nước ấy?

(2) Khi xác tín rằng chỉ có “một mình” Thiên Chúa mới đem lại ơn cứu độ và Ngài hoạt động tích cực trong vũ trụ, khuynh hướng kingdomcentric cũng thách thức sứ mạng truyền giáo của Giáo Hội. Theo họ, vì cứu cánh thực sự của công cuộc truyền giáo là Nước Trời chứ không phải Giáo Hội lữ hành[52], cho nên Giáo Hội không cần phải rao giảng Tin mừng và giới thiệu Đức Kitô cho người khác; Giáo Hội không cần phải thuyết phục người ta cải đạo và trở nên phần tử của Giáo Hội qua Phép Rửa. Thiên Chúa cứu con người theo cách Ngài muốn và vào lúc Ngài muốn; hành động của Ngài không tùy thuộc vào Giáo Hội. Vì thế sứ mạng của Giáo Hội là phục vụ cho sứ mạng của Thiên Chúa qua Lời và Thần Khí theo những cách thức mà Ngài tự thể hiện. Sứ vụ đó là khám phá ra hành động của Thiên Chúa ở trong thế giới và phục vụ thế giới, để làm cho Nước Trời trở nên hiện thực, chứ không phải là loan báo ơn cứu độ cho các linh hồn[53]. Vì thế Nước Trời là “tiêu điểm mới mẻ”[54] của sứ mạng toàn cầu.

Sứ mạng của Giáo Hội là thăng tiến các giá trị Nước Trời như hòa bình, công bằng, tình huynh đệ, bất bạo động; là đối thoại giữa các dân tộc để làm phong phú cho nhau và hợp nhất với nhau; là đối thoại giữa các tôn giáo và các nền văn hóa để giúp các tín đồ giữ đạo của họ tốt hơn[55], giúp các tôn giáo tìm được chỗ đứng của mình[56].

Tắt một lời, giống như Đức Kitô tôi tớ của Thiên Chúa, Giáo Hội phải thực hành kenosis, nghĩa là tự hủy mình ra không để chỉ biết sống cho người khác mà thôi. Thay vì mang căn tính là Thân thể mầu nhiệm, Hiền thê trung tín của Đức Kitô, Bí tích phổ quát đem lại ơn cứu độ cho hết mọi người, Bí tích của Nước Trời, Giáo Hội phải mặc lấy phận sự của một tớ nữ phục vụ mọi người.

B. Trả lời của Huấn quyền

Theo khuynh hướng kingdomcentric rõ ràng Vương quốc Thiên Chúa và Giáo Hội bị tách rời nhau. Từ đó họ còn muốn chia lìa Vương quốc Thiên Chúa ra khỏi Đức Kitô nữa.

ĐGH Gioan Phaolô II đã bác bỏ sự tách biệt này trong bài phát biểu với các giám mục Ấn Độ nhân chuyến viếng thăm ad limina vào năm 1989[57]. Hơn nữa trong Thông điệp Redemptoris missio (1990) về giá trị thường hằng của việc truyền giáo, cũng được gọi là Tâm thư gửi cho Á Châu[58], Đức Giáo hoàng mạnh mẽ chống lại những quan điểm của Regnocentrism vì họ đã nhân danh Thiên Chúa (mô hình Theocentric) mà bỏ mặc Đức Kitô và loại trừ Ngài (mô hình Christocentric). Trong chương II của thông điệp Redemptoris missio, Đức Thánh Cha nhắc nhở họ “không được tách rời Vương quốc Thiên Chúa khỏi Đức Kitô và Giáo Hội của Ngài” (số 18).

Tuy nhiên vị thủ lãnh tinh thần của Giáo Hội cũng vượt lên trên cái nhìn cổ điển của mô hình Giáo Hội làm trung tâm (ecclesiocentric) khi thấy trương độ của Vương quốc Thiên Chúa còn vượt ra ngoài ranh giới của Giáo Hội hoàn vũ: “Thực tại sơ khởi của Vương Quốc Thiên Chúa cũng có thể được thấy bên ngoài biên cương của Giáo Hội và trong toàn thể nhân loại, bao lâu họ sống “các giá trị Tin mừng” và mở ra cho hoạt động của Thánh Thần, Ðấng muốn thổi ở đâu và cách nào tùy ý của Ngài (x. Ga 3,8). Thế nhưng, phải nói ngay là, chiều kích tạm thời này của Vương Quốc Thiên Chúa vẫn còn bất toàn, nếu không quy hướng về Vương Quốc của Chúa Kitô hiện diện nơi Giáo Hội và vươn tới tầm mức viên mãn thời cánh chung” (số 20).

Điều đáng chú ý đối với nhà thần học là trong bối cảnh phải trả lời cho những khuynh hướng sai lầm trên, thông điệp Redemptoris missio trở thành văn kiện đầu tiên của Giáo Hội đã phân biệt cách rõ ràng (chứ không phải tách biệt) giữa Giáo Hội và Vương quốc Thiên Chúa (và Vương quốc của Đức Kitô) trong hành trình tiến về thiên quốc[59]. Đề tài này được tiếp tục suy tư trong các văn kiện kế tiếp. Chẳng hạn: Đối thoại và Công bố (1991) của Hội đồng Giáo hoàng về Đối thoại Liên tôn và Bộ Loan báo Tin mừng cho các Dân tộc (số 35); Kitô giáo và các tôn giáo (1996) của Ủy ban Thần học Quốc tế (số 49d. 60. 82. 83. 85. 90); Tông huấn hậu thượng Hội đồng Giám mục Á Châu Ecclesia in Asia (1999) của ĐGH Gioan Phaolô II (số 14-17); Tuyên ngôn Dominus Jesus (2000) của Bộ Giáo lý Đức tin (số 4. 18. 19).

Trước ngưỡng cửa của Ngàn năm thứ Ba, việc đối thoại với các tôn giáo dưới nhiều cấp độ càng ngày càng đạt được những thành quả tích cực. Giáo Hội không chỉ nhận thấy cánh tay giang rộng của Vương quốc Thiên Chúa bao trùm những ai “sống các giá trị Tin mừng và mở ra cho hoạt động của Thánh Thần”, mà còn nhìn nhận sự hiện diện tích cực của Chúa Thánh Thần trong các tôn giáo. Chính Ngài gieo vãi những “hạt giống của Lời”, và những “tia ánh sáng Chân lý” trong các mảnh đất tôn giáo, để đem lại những giá trị tốt lành, thánh thiêng và chân thật cho họ. Chính Ngài sẽ dẫn đưa họ tiếp cận với một thứ “nhân đức đối thần” – tin, cậy, mến – nào đó trong các tôn giáo[60] theo những nẻo đường bí nhiệm mà chỉ có Chúa mới biết, để dẫn tới Ngôi Lời, Đức Kitô là ánh sáng thật chiếu soi mọi người (x. Ga 1,4.7.9; 9,5; 12,46), là đường và sự sống (x. Ga 14,6). Từ đó Giáo Hội tin rằng “tâm hồn các tín đồ”, theo mức độ họ sống các giá trị Tin mừng và mở lòng cho Chúa Thánh Thần trong tôn giáo của họ[61], đặc biệt là tôn giáo độc thần như Do Thái giáo và Hồi giáo, cũng là “nơi” ẩn chứa thực tại khởi đầu của Vương quốc Thiên Chúa. Chắc chắn thực tại khởi đầu này vẫn còn bất toàn, cho nên cần phải quy hướng về Vương quốc của Đức Kitô đang hiện diện trong Giáo Hội và sẽ thành tựu viên mãn vào ngày cứu cánh.

Qua việc vươn rộng biên cương của Vương quốc Thiên Chúa tới các tôn giáo và sẽ còn vươn tới vô hạn, chúng ta thấy Giáo Hội không còn đồng nhất với Nước Thiên Chúa nữa. Tuy nhiên, nhận biết các tôn giáo cũng là “con đường” dẫn tới ơn cứu độ, không có nghĩa là đánh đồng Giáo Hội hay Kitô giáo với các tôn giáo ấy. Nếu không thể coi Giáo Hội cũng là một “con đường” cứu độ song song với các con đường khác để cuối cùng đồng quy về Vương quốc cánh chung, thì lại không thể chấp nhận luận đề cho rằng Kitô giáo cần phải được “bổ túc” bằng các tôn giáo khác[62].

Giáo Hội tin rằng mọi người chỉ có thể nhận được ơn cứu độ của Thiên Chúa, nơi Đức Kitô nhờ Chúa Thánh Thần mà thôi, và các tôn giáo cũng hướng về (ordinatio) hay có “tương quan bí nhiệm”[63] nào đó với Giáo Hội, Thân mình Mầu nhiệm của Đức Kitô, Bí tích của Vương quốc Thiên Chúa, dù cho vai trò trung gian này có tiềm ẩn, mầu nhiệm chưa thể nào hiểu thấu.

Trong viễn tượng đó, sứ mạng của Giáo Hội là phục vụ con người và làm cho Vương quốc của Thiên Chúa và của Đức Kitô lớn lên và thành toàn. Đối thoại liên tôn dưới nhiều hình thức (bằng đời sống tốt lành và cởi mở; bằng các hoạt động thăng tiến con người; iii/ bằng việc trao đổi thần học; bằng chia sẻ những kinh nghiệm tâm linh[64]) cũng là một trong những sứ mạng cấp bách của Giáo Hội, để cùng với các tôn giáo chung tay hợp tác vào chương trình cứu độ của Thiên Chúa, cùng nhau biến đổi, thăng tiến và xây dựng một thế giới hòa bình, hy vọng và yêu thương. Như thế đối thoại cũng trở thành nơi chốn để vun đắp cho Nước Thiên Chúa[65] cho đến khi mọi con cái của Thiên Chúa đang tản mác, đang lưu lạc vì tội lỗi, được hợp nhất nên một[66].

Kết luận: Hướng tới một viễn tượng mới

Việc xác định mối liên hệ giữa hai thực tại – Vương quốc Thiên Chúa và Giáo Hội – quả thực đã trở nên sôi bỏng trong những cuộc tranh luận thần học dọc dài các thế kỷ. Mối liên hệ hoặc đồng nhất, hoặc tách biệt, hay phân biệt giữa hai thực tại sẽ chi phối mạnh mẽ đến sự hiểu biết về cả ba chiều kích của Giáo Hội như mầu nhiệm, hiệp thông và sứ vụ.

- Nếu đồng nhất Giáo Hội với Nước Thiên Chúa ở trần gian, thì Giáo Hội dễ rơi vào nguy cơ coi mình là trung tâm (ecclesiocentrism), Công giáo hay Kitô giáo là con đường duy nhất, là đạo thật (vera religio) dẫn đến ơn cứu độ, trong khi các tôn giáo khác là tà đạo. Căn cước của Giáo Hội sẽ chỉ là Thân mình Mầu nhiệm và Hiền thê của Đức Kitô. Sự hiệp thông trong Giáo Hội sẽ đặt nền tảng trên quyền cai trị của Đức Giáo hoàng, Đại diện cho Đức Kitô trên mặt đất, với toàn quyền đóng mở Nước Trời; Và sứ mạng của Giáo Hội đặt trọng tâm vào việc bành trướng Nước Chúa Kitô qua việc gia tăng dân số những người rửa tội và vun trồng các Giáo Hội địa phương bằng các bí tích (plantatio Ecclesiae hay dilatatio Ecclesiae).

- Phản ứng lại khuynh hướng trên, người ta liền tách Giáo Hội ra khỏi Nước Thiên Chúa, và như thế lại rơi vào một nguy cơ khác là đánh mất chiều kích siêu nhiên của mầu nhiệm Hội Thánh; sự hiệp thông trong Giáo Hội bắt nguồn từ thành phần chiếm đa số; và sứ mạng của Giáo Hội là trở nên tôi tớ phục vụ cho nhân dân.

- Tránh xa sự đồng nhất và chống lại sự tách biệt giữa Giáo Hội và Nước Thiên Chúa, ngày nay Huấn quyền có những khẳng định rõ ràng về mối tương quan này. Một đàng Giáo Hội là “dấu chỉ và công cụ của sự kết hợp giữa Thiên Chúa và nhân loại” (LG 1) có nghĩa là “Giáo Hội là Bí tích của Nước Thiên Chúa”[67], vừa là “dấu chỉ và công cụ” được kêu gọi để công bố và thiết lập Nước Chúa trên trần gian. Đàng khác, Giáo Hội cũng là “Nước Đức Kitô đã hiện diện cách mầu nhiệm”[68] trong thời gian, nhưng chỉ đạt tới mức thành toàn vào lúc kết thúc lịch sử. Do đó Giáo Hội không thể bị tách rời khỏi Nước Thiên Chúa, Nước Đức Kitô và Nước Trời, tuy tương quan giữa ba thuật ngữ ấy với Giáo Hội phải được hiểu theo nghĩa loại suy, chứ không thể gói ghém hoàn toàn trong một quan niệm nhân loại[69]. Mối tương quan giữa Nước Thiên Chúa và Giáo Hội được phát biểu rõ hơn nữa trong lời khẳng định khác của ĐGH Gioan Phaolô II: “Giáo Hội là mầm mống, dấu chỉ và công cụ của Nước Thiên Chúa”[70].

Gắn bó chặt chẽ với Đức Kitô và Nước của Ngài, Giáo Hội sẽ thể hiện được căn cước của mình dưới ba chiều kích nói trên: 1/ Nước Thiên Chúa là nguồn gốc của Giáo Hội, cho phép ta nhận biết Giáo Hội đích thực là ai (chiều kích mầu nhiệm); 2/ Nước Thiên Chúa là khuôn mẫu của Giáo Hội, cho biết Giáo Hội phải sống và hiện diện trong thế giới như thế nào (chiều kích hiệp thông); 3/ Nước Thiên Chúa như đích điểm của Giáo Hội, sẽ xác định Giáo Hội phải làm gì trên cuộc lữ hành tiến về cứu cánh lịch sử (chiều kích sứ mạng).

Như vậy, mối liên hệ Nước Thiên Chúa – Giáo Hội không bác bỏ khuynh hướng đặt Nước Thiên Chúa làm trung tâm (kingdomcentrism) mà trái lại còn cung cấp một chìa khóa chốt để mở ra rất nhiều viễn tượng kingdomcentric khác nữa trong toàn bộ lãnh vực thần học.

Thật vậy, như chúng ta thoáng đề cập ở trên, thần học Ba Ngôi và Kitô luận đã được soạn thảo trong viễn tượng Nước Thiên Chúa rồi. Thánh Linh luận cũng mang đặc tính cánh chung xét vì Chúa Thánh Thần hướng dẫn và đồng hành với lịch sử nhân loại hướng về Thiên quốc. Trong phạm vi của Giáo Hội học, thần học đời sống thánh hiến diễn tả cách hùng hồn nhất sự quy hướng của Giáo Hội về Nước Trời và được hưởng nếm trước Nước ấy nơi trần gian nhờ tuân giữ các lời khuyên Phúc âm. Giáo Hội học trong viễn tượng Nước Thiên Chúa cũng soi sáng cho thần học Bí tích, bởi vì Thánh Thể, Bí tích của các Bí tích, không chỉ là hy tế thập giá và dấu chỉ của sự hiện diện đích thân của Đức Kitô Vượt qua, mà còn là Bánh trường sinh, Bàn tiệc vĩ đại và phổ quát của tiệc cưới với Chiên Con. Các bí tích khác cũng phải được nhìn như “dấu chỉ của Nước Thiên Chúa”.

Dựa trên mối liên hệ giữa Giáo Hội và Nước Thiên Chúa mà Thần học truyền giáo sẽ xác định nguyên lý, mục đích, bản chất và hoạt động của công cuộc truyền giáo. Tương tự như vậy, nhắm tới mục đích của mình là Nước Thiên Chúa, Giáo Hội không những phải làm chứng cho sự hiệp nhất các Giáo Hội (thần học đại kết) mà còn phải trở nên công cụ mang lại sự hòa giải cho nhân loại. Giáo Hội cũng phải ý thức mình có tương quan cách mầu nhiệm với các tôn giáo khác trong việc mang ơn cứu độ cho các tín đồ và cùng với họ xây dựng Nước Chúa và cứu độ thế giới (thần học các tôn giáo). Giáo Hội không thể giới hạn việc cứu độ thế giới bằng các lễ nghi phụng tự, cầu nguyện và tuyên xưng các chân lý đức tin, mà cần phải quan tâm đến những niềm vui và lắng lo của thế sự và con người cụ thể. Chắc chắn chúng ta không thể xây dựng Nước Chúa với sức lực riêng của chúng ta; như các thánh chúng ta được mời gọi trở thành những “cộng sự viên của Thiên Chúa” trong thế giới. Vì thế mối tương quan Nước Thiên Chúa – Giáo Hội cũng cung cấp một chìa khóa để tìm hiểu về những sự sau hết (cánh chung luận).

Giáo Hội học quy chiếu về Nước Thiên Chúa cũng soi sáng cho thánh mẫu học: diễn luận về Đức Maria không chỉ giới hạn trong các tín điều theo lối nhìn của Nước Chúa, nhưng còn bao gồm khuôn mẫu, dấu chỉ của Người Nữ hy vọng mang tính xã hội và lịch sử nữa. Gợi hứng từ mẫu gương của Đức Maria, thần học nữ quyền cũng có thể suy tư theo quan điểm Nước Chúa. Trong ánh sáng của Nước Chúa, thánh mẫu học cũng mở ra một cánh cửa để nhìn về nhân học Kitô giáo, thần học về ân sủng và hướng tới chân trời thần học về sinh thái và vũ trụ.

Nói tóm lại, mối tương quan bất khả phân chia nhưng phân biệt giữa Vương quốc Thiên Chúa và Giáo Hội, ở trong lịch sử và kết thúc lịch sử nhân loại, cho phép chúng ta triển khai một lối tiếp cận thần học Nước Thiên Chúa rất đa diện, liên kết với các ngành thần học như: Chúa Ba Ngôi, Đức Kitô, Giáo Hội, Đức Maria, sứ mạng truyền giáo, các tôn giáo, thế giới, vũ trụ, phụ nữ… Với tất cả lãnh vực này, chúng ta sẽ có một cái nhìn tổng thể và rất hữu cơ về đề tài Nước Thiên Chúa.

[1] Xem bản dịch của Ban Giáo lý giáo phận Sài Gòn Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh 1998, tr. 979 dùng chữ “vương quốc”. Trong khi đó, bản dịch của Ủy ban Giáo lý Đức tin Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo, Nxb Tôn Giáo, Hà Nội 2010, tr. 780 thì dùng chữ “nước”.
[2] Xem B. VIVIANO, The Kingdom of God in History, Michael Glazier, Wilmington 1988; H.A. SNYDER, Models of the Kingdom, Abingdon Press, Nashville 1991; W. WILLIS (ed.), The Kingdom of God in 20th-Century Interpretation, Hendrickson, Peabody 1987.
[3] Xem E. L. TUVESON, “The Millenarian Structure of The Communist Manifesto,” trong C. PATRIDES – J. WITTREICH (eds.), The Apocalypse in English Renaissance Thought and Literature, Cornell University Press, N.Y. 1984, tr.326–327; M. ROTHBARD, Karl Marx as religious Eschatologist trong: http://mises.org/daily/3769
[4] Xem ORIGENE, Comm. in Mt., XIV,7 trong PG 13,197BC. Bản dịch tiếng Ý Commento al vangelo di Matteo, Città Nuova, Roma 1999, tr. 119-120; Comm. in Mt., XII,14, tr. 304; Comm. in Io., I, XXVIII, tr. 171s. Việc đồng hóa Nước Thiên Chúa với con người Giêsu thành Nadarét mới đây cũng xuất hiện trong huấn quyền của ĐGH Gioan Phaolô II, với mục đích bảo vệ cho mối tương quan không thể phân chia giữa Nước Thiên Chúa và Đức Kitô đang bị đe dọa bởi các khuynh hướng thần học mới. Xem ĐGH GIOAN PHAOLÔ II, Diễn văn dành cho các Giám mục Ấn Độ nhân cuộc thăm viếng Ad limina, (6-4-1989), số 3; Thông điệp Redemptoris missio (1990), số 28.
[5] Sau các phong trào và tập tục thờ thần mặt trời (Sol Invictus), chức vương La Mã dần dần chuyển sang một thể chế quân chủ thần quyền: hoàng đế ở trong thế giới giống như mặt trời ở trên bầu trời. Ông là người tham dự vào bản tính vinh quang của thiên quốc và đại diện cho thiên tử trên mặt đất. Ông là mối liên kết giữa thần linh và thế giới, còn nhà nước là sự phản ánh của pháp luật thần linh nơi trần gian.
[6] Xem EUSEBIUS OF CAESARIA, The Conversion of the Constantine, ch. XXVIII-XXIX; 340AD Church History, Book VIII, ch. XI-XI.
[7] Xem I. KANT, Religion within the Limits of Reason Alone, Harper, New York 1960, tr.151 được trích từ: Stephen Palmquist, “The Kingdom of God is at Hand (Did Kant really say that?)”, History of Philosophy Quarterly 11:4 (October 1994), tr. 421-437 trong http://www.hkbu.edu.hk/~ppp/srp/arts/KGH.html
[8] Xem AUGUSTINUS, in Ps 147, trong PL 37, 1929. Xem thêm các chi tiết trong A. ACHILLI, Il regno di Dio e il regno di Cristo nelle “Enarrationes in psalmos” di S. Agostino, Excerpta ex Dissertatione ad Lauream, Pontificiae Universitatis Gregoriane, Roma 1974, tr. 37-67.
[9] Về quang cảnh chung của những cuộc khám phá trong lãnh vực thần học Nước Thiên Chúa, xin xem W. WILLIS, The Discovery of the Eschatological Kingdom: Johannes Weiss and Albert Schweitzer, trong, The Kingdom of God in 20th-Century Interpretation, Hendrickson, Peabody 1987, tr. 1-14; V. SUBILIA, Il Regno di Dio. Interpretazioni nel corso dei secoli, Claudiana, Torino 1993, tr. 149-164.
[10] Xem. A. RITSCHL, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation: The Positive development of the Doctrine, T. & T. Clark, Edinburgh, 1900 (nguyên tác tiếng Đức, 1870).
[11] Xem J. WEISS, Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God, Fortress Press, Philadelphia 1971 [nguyên tác tiếng Đức, Göttingen 1892].
[12] G. LUNDSTRÖM, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, Edinburgh 1967, tr. 35, 41.
[13] A. SCHWEITZER, The Secret of the Messiahship and the Passion. A Sketch of the Life of Jesus, A & C Black, Great Britain 1914 [nguyên tác tiếng Đức, Tübingen and Leipzig 1901]; The Quest of the Historical Jesus, A. & C. Black, Great Britain 1910; electronic edition 2001 [nguyên tác tiếng Đức, Tübingen 1906].
[14] Xem O. CULLMANN, Il mistero della redenzione nella storia, Il Mulino, Bologna 1966, tr. 32-33.
[15] Trong các cuộc tranh luận thần học Kinh thánh thế kỷ XX nổi lên 3 câu hỏi chính: 1) Đối với Đức Giêsu, Vương quốc Thiên Chúa là một thực tại sẽ phải đến trong tương lai, trong hiện tại hay đã hiện diện phần nào vừa trong hiện tại vừa trong tương lai? (x. R. SCHNACKENBURG, Signoria e Regno di Dio. Uno studio di teologia biblica, Il Mulino, Bologna 1965, tr. 113-116; J. FUELLENBACH, The Kingdom of God. The Central Message of Jesus’ Teaching in the Light of the Modern World, (7ed) Orbis Books, Maryknoll, NY 2003, tr.188-206); 2) Đâu là những ý nghĩa của từ “Basileia” mà Đức Giêsu và các sách Tân ước muốn nói đến? (x. R. SCHNACKENBURG, Signoria e Regno di Dio, tr. 359-376); 3) Đâu là mối tương quan giữa Vương quốc Thiên Chúa và cộng đồng của các môn đệ Đức Kitô (nghĩa là Giáo hội) từ sau cái chết và sự phục sinh của Người cho tới ngày Người quang lâm? (x. M. CORRADO, La relazione tra Chiesa e Regno di Dio nell’esegesi contemporanea, in M. FARRUGIA (a cura di), Universalità del cristianesimo. In dialogo con Jacques Dupuis, San Paolo, Milano 1996, tr. 65-66).
[16] A. LOISY, L’Évangile et l’Église, Paris 19043, tr. 155.
[17] Xem ADOLF VON HARNACK, What is Christianity? Fortress Press, Philadelphia 1987 (nguyên tác tiếng Đức, 1900), tr. 301.
[18] Xem H. DIECKMANN, De Ecclesia: tractatus historico-dogmatico, Herder & Co., Friburgo Brisgoviae 1925; C. ALGERMISSEN, La Chiesa e le Chiese, Morcelliana, Milano 19442 (nguyên tác tiếng Đức, 1930); J. DE GUIBERT, De Christi Ecclesia, [s.n.], Roma 19282; K. ADAM, L’essenza del Cattolicesimo, Morcelliana, Brescia 1955; Y. DE MONTCHEUIL, Aspects de l’Église, Cerf, Paris 1949; J. SALAVERRI, De Ecclesia Christi, vol. I, BAC, Madrid 19625.
[19] Xem ĐGH PIÔ XI, Thông điệp Mortalium animos (6-1-1928), số 231 và những chỗ khác; ĐGH PIÔ XII, Thông điệp Mystici corporis (29-6-1943), Phần I, số 163. 213. Xem thêm các phê bình: C. DUQUOC, «Credo la Chiesa» Precarietà istituzionale e Regno di Dio, Queriniana, Brescia 2001, tr. 225; K. RAHNER, L’appartenenza alla Chiesa in qualità di membri secondo la dottrina dell’enciclica «Mystici corporis» di Pio XII, trong Saggi sulla Chiesa, Paoline, Roma 1969, tr. 147-149.
[20] T. ZAPELENA, De Ecclesia Christi, pars apologetica, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1955, tr. 41.
[21] Xem ĐGH GIOVANNI XXIII, Radiomessaggio ai fedeli di tutto il mondo un mese prima dell’inizio del Concilio Eucumenico (11-9-1963), trong Enchiridion Vaticanum 1, số 25*d; L. D. CHRUPCALA, “La Chiesa e il Regno di Dio. Il rapporto definitivo nella Lumen Gentium”, trong Antonianum 69 (1994), tr. 216.
[22] Xem S. MAZZOLINI, La Chiesa è essenzialmente missionaria. Il rapporto «natura della Chiesa» – «missione della Chiesa» nell’iter della costituzione «De Ecclesia» (1959-1964), Pontificia Università Gregoriana, Roma 1999, tr. 225-229.
[23] Xem R. SCHNACKENBURG, “Signoria e regno di Dio nell’annuncio di Gesù e della Chiesa delle Origini”, trong Communio, 13/86 (1986), tr. 41-42.
[24] Xem B. RIGAUX, Il mistero della Chiesa alla luce della Bibbia, trong G. BARAÙNA (a cura di), La Chiesa del Vaticano II. Studi e commenti intorno alla Costituzione dogmatica «Lumen Gentium», Valecchi, Firenze 1965, tr.289-290.
[25] Xem K. RAHNER, Chiesa e mondo, trong Sacramentum Mundi, vol. II, Morcelliana, Brescia 1974, c. 195.
[26] Xem M.-J. LE GUILLOU, Chiesa, trong Sacramentum Mundi, vol. II, c.146.
[27] Xem B. MONDIN, La Chiesa primizia del regno, EDB, Bologna 1986, tr. 397.
[28] Xem R. P. MCBRIEN, Catholicism, vol. II, Geoffrey Chapman, London 1981, tr. 686.
[29] Xem A. DULLES, Modelli di Chiesa, Messaggero, Padova 2005, tr.138 (nguyên tác tiếng Anh 1974); “Vatican II and the Church’s purpose”, trong Theology Digest, 32 (1985), tr. 344-345.
[30] Xem J. C. HAUGHEY, “Church and Kingdom: Ecclesiology in the Light of Eschatology”, trong Theological Studies, 29 (1968) 1, tr. 83-85.
[31] Xem J. DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, tr. 450-452.
[32] Xem W. HENN, “The Church and the Kingdom of God”, trong Studia Missionalia, 46 (1997), tr. 122. 134.
[33] Thật là ngạc nhiên, đến bên thềm của Năm thánh 2000 mà ta vẫn còn thấy một tư tưởng tìm cách đồng hóa Giáo hội với Nước Thiên Chúa, xuất hiện trong Đề Cương chuẩn bị cho Thượng hội đồng giám mục Á Châu, do Ban Tổng thư ký của Thượng Hội đồng Giám mục phát hành. Xem GENERAL SECRETARIAT OF THE SYNOD, Lineamenta for the Special Assembly of the Synod of Bishops for Asia, (3-9-1996), số 26. 29, trong L’Osservatore Romano-English Edition (25-9-1996), tr. 11-12.
[34] Xem ỦY BAN THầN HọC QUốC Tế, Những đề tài chọn lọc về Giáo hội học nhân dịp kỷ niệm 20 năm kết thúc Công đồng Vaticanô II, (7-10-1985), số 10.2.
[35] Sđd, số 10.3; Xem thêm ỦY BAN THầN HọC QUốC Tế, Hiệp thông và phục vụ. Con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa (23-7-2004), số 43.
[36] Xem C. MOLARI, Storia e Regno di Dio: problemi teologici e conflitti pastorali prima e dopo il Concilio, trong S. DIANICH – E. R. TURA (a cura di), Venti anni di Concilio Vaticano II, Borla, Roma 1985, tr. 28.
[37] Xem G. GUTIERREZ, Teología de la liberación, perspectivas, Centro de Estudios y Publicaciones in Lima, 1971. Xem thêm thư mục về đề tài này của cùng tác giả trong http://liberationtheology.org/peopleorganizations/gustavo-gutierrez/
[38] Xem C. MOLARI, Storia e Regno di Dio, tr. 43.
[39] J. SOBRINO, Gesù in America Latina, Borla, Roma 1986 (nguyên tác tiếng Tây Ban Nha, 1982), ch. III: «Đức Giêsu và Nước Thiên Chúa. Ý nghĩa và mục tiêu tối hậu của cuộc đời và sứ vụ của Ngài», tr. 127-151; Gesù Cristo liberatore: lettura storico-teologica di Gesù di Nazaret, Cittadella, Assisi 1995 (nguyên tác tiếng Tây Ban Nha, 1991).
[40] Xem G. GUTIERREZ, A Theology of Liberation, SCM Press, London 1979, tr. 177; The Truth Shall Make You Free, Orbis Books, Maryknoll, NY 1990, tr. 14-16.
[41] Xem L. BOFF, Chiesa: carisma e potere, Borla, Roma 1984, ch. VI: “Công giáo Rôma: cơ cấu, sức khỏe, bệnh lý”, tr. 114-153.
[42] Evangelii nuntiandi, số 31: “Mối liên hệ theo trật tự nhân học, vì con người được truyền bá Tin mừng không phải là một hữu thể trừu tượng, nhưng bị điều kiện hóa bởi những vấn đề xã hội và kinh tế. Mối liên hệ theo trật tự thần học, vì không thể nào tách chương trình tạo dựng ra khỏi chương trình cứu chuộc. Chương trình cứu chuộc chạm đến những hoàn cảnh rất thực tiễn của sự bất công cần phải được tranh đấu cũng như của sự công chính cần phải được phục hồi. Mối liên theo trật tự Tin mừng cao cả là trật tự của đức ái”.
[43] ĐGH GIOAN PHAOLÔ II, Diễn văn khai mạc Hội nghị III của các Giám mục Châu Mỹ La Tinh tại Puebla (28-1-1979), III.2; Sứ điệp ngày Thế giới Truyền giáo (14-6-1979).
[44] Xem ĐGH GIOAN PHAOLÔ II, Diễn văn khai mạc Hội nghị III của các Giám mục Châu Mỹ La Tinh tại Puebla (28-1-1979), I.8.
[45] Sđd, I. 8.
[46] Trong số các lá thư của Bộ Giáo lý Đức tin, đáng chú ý là: CONGREGATION FOR THE DOCTRINE OF THE FAITH, Ten observations on the theology of Gustavo Gutiérrez (3/83), trong A.J. Hennelly (ed.) Liberation Theology: A Documentary History, Orbis Books, Maryknoll NY 1990, tr. 348-350; J. RATZINGER, “Equivoci della teologia della liberazione”, trong Regnodocumenti, 29 (1984) 19, tr. 220-223.
[47] CONGREGATION FOR THE DOCTRINE OF THE FAITH, Notification on the book of Father Leonardo Boff: The Church: charism and power, trong AAS 77 (1985), tr. 758-759.
[48] Xem ĐGH GIOAN PHAOLÔ II, Diễn văn cho các giám mục Brazil trong cuộc viếng thăm Ad limina (16-9-1985), số 1; Tông huấn, Ecclesia in America (22-1-1999), số 12. 18. 52; Tông huấn Ecclesia in Asia (6-11-1999), số 34a.
[49] Xem Tông huấn Ecclesia in America, (22-1-1999), số 58. 67; Bài giảng Thánh lễ dành cho giới trẻ tại Trường đua Monterrico, Perù, (2-2-1985) số 10.
[50] Xem ĐGH GIOAN PHAOLÔ II, Thông điệp Redemptoris missio (7-12-1990), số 14b.
[51] Xem M. AMALADOSS, Insieme verso il regno. Teologia asiatica emergente, trong R. GIBELLINI (ed.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, Queriniana, Brescia 2003, tr. 150-151.
[52] Khẳng định của Anderson được vị Tổng trưởng Bộ Truyền giáo trích lại. Xem J. TOMKO, La missione verso il Terzo Millennio. Attualità, fondamenti, prospettive, Urbaniana University Press, Roma và EDB, Bologna 1998, tr. 235.
[53] Xem H. SCHLETTE, Towards a Theology of Religions, Burn & Oates, London 1966; J. KAVUNKAL, “The «Abba Experience» of Jesus: The Model and Motive for Mission Today”, trong FABC Papers 43 (1986), tr. 14.
[54] Xem M. AMALADOSS, “Evangelization in Asia: A New Focus?” trong Vidyajyoti, 51 (1987) 2, tr. 7-28.
[55] J. KAVUNKAL, “The «Abba Experience» of Jesus”, tr. 14.
[56] Xem M. AMALADOSS, Insieme verso il Regno, tr. 158.
[57] Xem ĐGH GIOVANNI PAOLO II, Diễn văn dành cho các Giám mục Ấn Độ nhân cuộc thăm viếng Ad limina, (6-4-1989), số 3; Xem thêm Thư gửi cho các Đại biểu tham dự các phiên họp khoáng đại lần thứ V của Liên hiệp Hội đồng Giám mục Á Châu, (23-6-1990), số 4.
[58] Xem M. ZAGO, “John Paul II’s Redemptoris Missio: a Cry for Mission”, trong Omnis Terra, 25 (1991), tr. 59-66; “Redemptoris Missio, an Encyclical for Asia”, trong Omnis Terra, 25 (1991), tr. 423-427; H. D’SOUZA, “Redemptoris Missio – an Encyclical for India?” trong Indian Missiological Review, 14 (1992) 3-4, tr. 43-48.
[59] Xem J. DUPUIS, “The Church, the Reign of God, and the «Others»”, trong FABC Papers 67 (1993), tr. 12; Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, tr. 458; “The Church, the Reign of God, and the «Others»”, trong FABC Papers 67 (1993), tr. 12; J. FUELLENBACH, The Kingdom of God. The message of Jesus Today, (7ed) Orbis Books, Maryknoll, NY, 2003, tr. 264; J-A. BARREDA, Missionologia, San Paolo, Milano 2003, tr. 126.
[60] ĐGH GIOAN PHAOLÔ II, Đức Tin, Đức Cậy và Đức Ái trong viễn tượng của đối thoại liên tôn, Giáo lý ngày Thư Tư 29/11/2000, số 3-4.
[61] ĐGH GIOAN PHAOLÔ II, Đức Tin, Đức Cậy và Đức Ái trong viễn tượng của đối thoại liên tôn, Giáo lý ngày Thư Tư 29/11/2000, số 5.
[62] Xem ĐGH GIOVANNI PAOLO II, Thông điệp Redemptoris missio, số 36; Diễn văn dành cho các tham dự viên trong phiên họp của Bộ Giáo lý Đức tin (28-1-2000), số 3-4.
[63] Xem ĐGH GIOAN PHAOLÔ II, Đức Kitô con đường cứu độ cho tất cả mọi người, Giáo lý ngày Thư Tư 31/05/1995, số 4.
[64] HỘI ĐỒNG GIÁO HOÀNG VỀ ĐốI THOẠI LIÊN TÔN VÀ BỘ LOAN BÁO TIN MỪNG CHO CÁC DÂN TỘC, Đối Thoại và Công bố (1991), số 42.
[65] Xem VĂN PHÒNG DÀNH CHO NHỮNG NGƯỜI NGOÀI KITÔ GIÁO, Đối thoại và truyền giáo, (1984) số 41- 43; HỘI ĐỒNG GIÁO HOÀNG VỀ ĐỐI THOẠI LIÊN TÔN – BỘ LOAN BÁO TIN MỪNG CHO CÁC DÂN TỘC, Đối thoại và Công bố (1991), số 40.
[66] Cần lưu ý rằng khác với đối thoại đại kết, mục đích của đối thoại liên tôn không phải là tìm kiếm sự hiệp nhất của các tôn giáo. Trong mức độ nào đó rất khiêm tốn, mục đích của đối thoại liên tôn cũng bao gồm việc tìm kiếm sự hài hòa và an bình giữa các tín đồ của các tôn giáo khác. Xem M. L. FITZGERALD, Dialogo interreligioso. Il punto di vista cattolica, San Paolo, Milano 2007, tr. 194.
[67] ỦY BAN THẦN HỌC QUỐC TẾ, Những đề tài chọn lọc về Giáo hội học nhân dịp kỷ niệm 20 năm kết thúc Công đồng Vaticanô II, số 10.3.
[68] BỘ GIÁO LÝ ĐỨC TIN, Tuyên ngôn Dominus Jesus, số 18 và chú thích 71.
[69] Xem Sđd, số 18.
[70] Xem ĐGH GIOAN PHAOLÔ II, Thông điệp Redemptoris missio, số 18c.